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SOZIALÖKONOMIE.INFO

Roland Geitmann
NatĂŒrliche Wirtschaftsordnung und Islam
Vortrag auf einer Tagung in Wuppertal-Neviges am 2.9.1989. - Zuerst veröffentlicht in der „Zeitschrift fĂŒr Sozialökonomie“ 85. Folge (1990), S. 7–12.

Übersicht
A    Einleitung
B    Islamische GrundsĂ€tze zur Wirtschaftsordnung
1    Eigentum
2    Geld und Kredit
C    Ausblick
Anmerkungen

A    Einleitung
Meinen Aufsatz „Bibel, Kirchen und Zinswirtschaft“ hatte ich mit der Frage geschlossen: „Die sich christlich nennende Zivilisation hat den modernen Kapitalismus hervorgebracht; wird sie ihn auch selbst wieder ĂŒberwinden - oder wird dies vielleicht der Islam besorgen?“ (1)

Der Islam ist eine beunruhigende und weltbewegende Macht, eine Religion, die sich nicht nur aufs Jenseits beschrĂ€nkt, sondern sich gleichzeitig als politisch-rechtliche Offenbarung versteht, als Ordnung fĂŒr das wirtschaftliche und soziale Zusammenleben - und das mit revolutionĂ€rer Kraft (siehe Iran). Beunruhigend ist diese Macht auch deshalb, weil sie nicht nur dem Kommunismus, sondern auch dem Kapitalismus einen kritischen Spiegel vorhĂ€lt. Über beide Richtungen sagte Mehdi Navab, der Iranische Botschafter in der BRD, 1983 in einem Vortrag: „BĂŒrgerliche Freiheiten bzw. die Emanzipation der Arbeiterklasse wollte man erreichen, indem man die Herrschaft Gottes fĂŒr beendet erklĂ€rte, ja, man proklamierte sogar den Tod Gottes. Dass der himmlische Thron nicht leer bleiben, sondern von anderen MĂ€chten eingenommen wĂŒrde ..., hatten die liberal und sozial gesinnten SĂ€kularisten in ihrem falsch verstandenen Humanismus nicht vorausgesehen. Man hatte den einen, einzigen, ewigen und unsichtbaren Gott verbannt, um dann den vielen zeitlichen, sichtbaren Gottheiten zu dienen. Macht, Reichtum und Ideologie wurden zu unbestrittenen Göttern auf Erden. ... Sowohl Kapitalismus als auch Kommunismus betrachten den Menschen, wenn auch auf verschiedene Weise, als ein ‚wirtschaftliches Wesen’. 
 In der kapitalistischen Industriegesellschaft des Westens ist Ökonomismus die Grundlage der Lebensphilosophie. TĂ€glich werden neue materielle BedĂŒrfnisse erzeugt und stĂ€ndig gesteigert, um die Ausweitung des Konsums in Bezug auf QualitĂ€t, QuantitĂ€t und Vielfalt zu sichern und den Gewinn der Riesenproduktionsanlagen, die mit Schwindel erregender Geschwindigkeit weiterproduzieren, zu steigern und die Menschen zu konsumsĂŒchtigen Kreaturen zu machen. Das moderne technologische Wunder, das die Befreiung des Menschen von der Sklaverei der Arbeit und die VerlĂ€ngerung seiner Freizeit verheißen hatte, hat nichts desgleichen gebracht, weil der außergewöhnliche Anstieg der Produktion von dem Anstieg der kĂŒnstlich erzeugten BedĂŒrfnisse des Menschen ĂŒberholt wurde. Im Fieberwahn seiner zwanghaften Rastlosigkeit sinkt der Mensch immer tiefer und entfremdet sich immer mehr seiner selbst. Er arbeitet immer mehr, um zu konsumieren, und konsumiert, um zu arbeiten. Er hat sich in einen Wettbewerb fĂŒr Luxus und VergnĂŒgen gestĂŒrzt und dabei die moralischen Werte aufgehoben und dem Verfall preisgegeben. ... Die Anziehung, die Mode und LuxusgĂŒter gleichermaßen auf Menschen in individualistisch orientierten und staatlich organisierten Gesellschaften ausĂŒben, ist darauf zurĂŒck zufĂŒhren, dass sowohl kommunistische als auch kapitalistische Gesellschaften den gleichen Menschentyp auf den Markt der Menschheitsgeschichte bringen.“ (2)

Diese Worte Navabs bestĂ€tigen unsere Kritik am Kapitalismus nicht nur, sondern können sie vertiefen und erweitern; denn fĂŒr viele Menschen wirkt die freiwirtschaftliche Kritik zu punktuell und technisch und ist das Christentum zu abgehoben, abstrakt, systemkonform und blutleer und deshalb ohne Kraft zur VerĂ€nderung. Aus diesem Grunde stelle ich die Frage nach dem VerhĂ€ltnis von NatĂŒrlicher Wirtschaftsordnung und Islam, nicht als Vergleich (weil beide auf verschiedenen Ebenen liegen), sondern auf der Suche nach BerĂŒhrungspunkten und in der Hoffnung auf - vielleicht sogar wechselseitige - Impulse. Weder im einen  noch im anderen bin ich Spezialist und kann vielleicht gerade deshalb BrĂŒcken schlagen.

Obwohl man unter dem Begriff "NatĂŒrliche Wirtschaftsordnung" sehr vieles und Unterschiedliches verstehen könnte (von der ökologischen Landwirtschaft bis zum Abgabenrecht), will ich ihn hier im Sinne der Freiwirtschaft verwenden. Wer jedoch die freiwirtschaftlichen Instrumente Freigeld und Freiland zum Selbstzweck macht und nicht das dahinter stehende Anliegen einer Ausbeutung hemmenden Geld- und Bodenordnung mit einbezieht, wird kaum BerĂŒhrungspunkte mit dem Islam finden und deshalb aus dessen Bestrebungen und Erfahrungen auch keine Impulse ziehen.

Wenig ergiebig ist die Frage auch fĂŒr den, der unter NatĂŒrlicher Wirtschaftsordnung eine neutrale, ja areligiöse Geldtechnik und Bodenordnung versteht. Dass es im Lebensweg von Silvio Gesell dafĂŒr GrĂŒnde gab, insbesondere seine EnttĂ€uschung ĂŒber die ablehnende Haltung der Kirchen und die GleichgĂŒltigkeit des real existierenden Christentums, hat Werner Onken kĂŒrzlich dargestellt. (3) Alle diejenigen indes, die nach einer geistig und historisch tieferen Verankerung des Anliegens einer gerechten Wirtschaftsordnung suchen und daraus Kraft, Erfahrungen und vielleicht auch breitere DialogfĂ€higkeit gewinnen, werden die Arbeiten schĂ€tzen, die die Freiwirtschaft mit der christlichen Soziallehre verbinden. (4)

Sowohl die Befreiungstheologie Lateinamerikas als auch die Revitalisierung des Islam haben dazu beigetragen, dass Christen seit einigen Jahren verstĂ€rkt danach fragen, inwieweit unsere Wirtschaftsweise noch mit ihrem verbal bekrĂ€ftigten Glauben vereinbar ist. Der entfernte „Vetter“ Islam erinnert uns peinlich an gemeinsame Grundlagen.

B    Islamische GrundsĂ€tze zur Wirtschaftsordnung                                     
[Übersicht]

Der Islam ist bekanntlich kein monolithischer Block, ĂŒber den eindeutige Aussagen möglich wĂ€ren, sondern bietet ein vielfarbiges Bild. WĂ€hrend sich die Sunniten auf die Sunna, die Überlieferungen ĂŒber Leben, Wirken und AussprĂŒche des Propheten Mohammed stĂŒtzen, sind fĂŒr die vor allem in Persien beheimateten Schiiten (ca. 10 % der Moslems) weitere religiöse FĂŒhrer (Imame) maßgeblich, die durch ihre Kritik am jeweils herrschenden Kalifat eine mehr sozialrevolutionĂ€re und orthodoxe Richtung begrĂŒndeten. Die Sunniten haben vier große Rechtsschulen entwickelt mit unterschiedlicher AusprĂ€gung zwischen liberal-modern und traditionell-orthodox.

Der abendlÀndische Einfluss hat vielfÀltige politische Strömungen entstehen lassen. Ghaussy (5) unterscheidet
-  sĂ€kulare (TĂŒrkei, Golf-Staaten),
-  sozialreformerische und sozialistische (Syrien, Irak),
-  radikal-revolutionĂ€re (Libyen),
-  fundamentalistisch-konservative (Saudi-Arabien) bzw. -revolutionĂ€re (Iran) Richtungen.

Unsere europĂ€ischen Begriffe können nur annĂ€herungsweise Tendenzen kennzeichnen. Eine islamische Theorie der Wirtschaftsordnung gibt es nicht, statt dessen eine Vielfalt unterschiedlicher Autoren, die sich ĂŒber Fragen der Wirtschaftsordnung Ă€ußern, wobei Wunsch und Wirklichkeit oft weit auseinanderklaffen. Wenn also im Folgenden von islamischen GrundsĂ€tzen zur Wirtschaftsordnung die Rede ist, dann ist das keine allgemeingĂŒltige Ordnung, sondern eine von einer Mehrzahl von Autoren angestrebte, wobei im Unterschied zur deutschen Rechtsfixierung Ethik und Recht ineinander fließen.

Mit diesen Vorbehalten lassen sich folgende drei Prinzipien nennen, die islamische Vorstellungen ĂŒber die Ordnung der Wirtschaft prĂ€gen:
-  private Entscheidungsfreiheit, also Markt und Wettbewerb, im Gegensatz zu staatlicher Planwirtschaft,
-  das Primat des Gemeinwohls, also der Gleichheit, Gerechtigkeit und SolidaritĂ€t, im Gegensatz zum westlichen Individualismus, Liberalismus, Kapitalismus, aber auch zur Freiwirtschaft, und
- eine laboristische Orientierung der Marktwirtschaft, im Gegensatz zur Vorherrschaft des Kapitals. (6)

Im Hinblick auf die NatĂŒrliche Wirtschaftsordnung soll im Folgenden auf zwei Elemente nĂ€her eingegangen werden:

1    Eigentum                                                                                         
[Übersicht]

Nach islamischer Vorstellung ist Allah der absolute und letzte EigentĂŒmer, so dass der Mensch als sein Stellvertreter nur Nutzungsrechte haben kann. In diesem christlichen Vorstellungen durchaus verwandten Sinne ist Privateigentum anerkannt, vor allem soweit die Sachen selbst erschaffen oder rechtmĂ€ĂŸig erworben wurden. (7) Privateigentum an Produktionsmitteln wird von der herrschenden Meinung im Gegensatz zu den islamischen Sozialisten bejaht. Das alttestamentliche "Halljahr" (RĂŒckfall des Bodeneigentums an die ursprĂŒnglichen EigentĂŒmer nach jeweils 49 Jahren) hat Mohammed nicht aufgegriffen. Zahlreiche Autoren vertreten allerdings die Meinung, dass bei Pacht kein fester Zins, sondern nur die Ablieferung eines Teils der Ernte vereinbart werden dĂŒrfe.

Kennzeichnend sind zwei Verpflichtungen der EigentĂŒmer,
-  durch Arbeit zur Entwicklung beizutragen und
-  Zakat zu leisten, eine jĂ€hrliche Abgabe fĂŒr soziale Zwecke (2,5 % auf das gesamte Vermögen).

FĂŒr den Gebrauch des Eigentums gelten die moralischen Verbote, das Eigentum brachliegen zu lassen, es zu vergeuden oder zur Schau zu stellen. Außerdem gelten die Gebote zur MĂ€ĂŸigung und zur Verwendung fĂŒr soziale Zwecke. Armen und BedĂŒrftigen wird ein Recht zugesprochen, am Reichtum der Reichen teilzuhaben.

Aus dem Prinzip der NichtschĂ€digung folgt das Verbot von Spekulation, GlĂŒcksspiel, des Hortens und des Monopols sowie der Preistreiberei. Umweltbelastungen werden als Problem der AbwĂ€gung gesehen, wobei der private Nutzen zurĂŒcktreten mĂŒsse.

In einem gewissen Gegensatz zur Freiwirtschaft tritt das Prinzip des Altruismus: „Wenn Gerechtigkeit das Fundament der Gesellschaft ist, ist WohltĂ€tigkeit ihre Zierde und Vollendung.“ (8) Eigennutz in Gestalt der Gewinnmaximierung, also im Sinne bloßer Akkumulation, wird abgelehnt. Diese „islamische RationalitĂ€t“ ist freilich (noch) keine RealitĂ€t, sondern Erziehungsziel.

Ein wirksames Instrumentarium zur Verhinderung des privaten Bodenzinses und darin liegender Ausbeutung hat der Islam bislang nicht entwickelt.

2    Geld und Kredit                                                                                                      
[Übersicht]

In der Zinskritik liegt der eigentliche BerĂŒhrungspunkt zwischen NatĂŒrlicher Wirtschaftsordnung und Islam. An mehreren Stellen verbietet der Koran das Zinsnehmen (riba, vgl. „Reibach“). So heißt es in der Sure 3, 130: „Ihr GlĂ€ubigen! Nehmt nicht Zins, indem ihr in mehrfachen BetrĂ€gen wieder nehmt, was ihr ausgeliehen habt!“ Und Sure 2,275 (die letzte Offenbarung Mohammeds) lautet: „Diejenigen, die Zins nehmen, werden dereinst nicht anders dastehen als wie einer, der vom Satan erfasst und geschlagen ist. Dies wird ihre Strafe dafĂŒr sein, dass sie sagen: ,KaufgeschĂ€fte und Zinsleihe sind ein und dasselbe’. Aber Gott hat nun einmal das KaufgeschĂ€ft erlaubt und die Zinsleihe verboten. "

Strittig ist, ob hiermit nur der Wucher, also der ĂŒbermĂ€ĂŸige Zins, insbesondere bei Konsumtivdarlehen gemeint ist oder jeder Zins (so die bislang herrschende Auslegung). (9) Strittig ist auch, ob sich das Zinsverbot nur auf Gelddarlehen oder auch auf WarengeschĂ€fte (insbesondere bei Ratenzahlungen) bezieht.

Die ökonomischen BegrĂŒndungen fĂŒr das Zinsverbot klingen Freiwirtschaftlern vertraut, auch wenn sie bei westlichen Ökonomen in der Regel kein VerstĂ€ndnis finden (10):
-    Zins ist Ausbeutung, Transfer von arm zu reich,
-    Zins ist ungerecht auch bei Produktivdarlehen, da der Gewinn unsicher ist,
-    Zins erhöht die Produktionskosten,
-    Zins verhindert Investitionen in wenig ertragreiche Produktion und ist beschĂ€ftigungsfeindlich,
-    Zins ist Ursache fĂŒr InstabilitĂ€t und Konjunkturschwankungen.

In der Geschichte des Islam hatte das Zinsverbot zur Folge, dass BankgeschĂ€fte vorwiegend den Juden ĂŒberlassen wurden, die sich gemĂ€ĂŸ den mosaischen Gesetzen nur Juden gegenĂŒber am Zinsnehmen gehindert sahen, oder dass statt des Zinses gemĂ€ĂŸ alter islamischer Tradition eine Erfolgs- (und Verlust-)beteiligung vereinbart wurde. Daneben blĂŒhte stets ein sogenannter "Bazar-Kapitalismus", bei dem mangels Rechtschutzes fĂŒr Zinsforderungen umso höhere ZinssĂ€tze ĂŒblich waren.

Mit dem Vordringen westlichen Einflusses kam es im 19. und 20. Jahrhundert auch zur GrĂŒndung von Banken mit kapitalistischer Kreditpraxis. Erst nach der Befreiung von englischer und französischer Vorherrschaft besannen sich einzelne Autoren am Ende der 1940er Jahre zunĂ€chst theoretisch und ab Mitte der 1970er Jahre auch praktisch auf die islamische Tradition der Erfolgsbeteiligung. (11)

Pilotfunktion fĂŒr die GrĂŒndung islamischer Banken hatte das Sparkassenprojekt von MitGhamr im Nil-Delta Ägyptens. (12) Entworfen von Ă€gyptischen Studenten an der UniversitĂ€t Köln verfolgte dieses entwicklungspolitische Projekt unter Ahmed El Naggar das Ziel, glĂ€ubige Fellachen, die allenfalls horten und das Bankzinswesen scheuen, zu Sparern zu machen. Diese mit UnterstĂŒtzung der Bundesrepublik 1963 gegrĂŒndete "Zinslose Sparkasse" gewĂ€hrte bei zinslosen Spareinlagen zinslose Kleinkredite zur produktiven Verwendung und bei Notlagen UnterstĂŒtzung aus einem Sozialfonds (aus Zakat-Mitteln); außerdem einen Investitionsfonds fĂŒr Gewinn- und Verlustbeteiligung an Unternehmen.

Trotz ÜberliquiditĂ€t und Mangel an gewerblichen Projekten hatte die Sparkasse einen gewissen Erfolg, der wiederum Argwohn des Staates und RivalitĂ€ten zur Folge hatte und 1967 zur Übernahme durch die Nationalbank und Umwandlung in eine normale Spar- und Darlehensbank (insbesondere fĂŒr Beamte) fĂŒhrte.

Seit 1971 gibt es in Ägypten die Nasser Social Bank mit vielfĂ€ltigen Aufgaben:
-   Renten- und Sozialversicherung,
-   zinslose Kredite, insbesondere an Staatsbedienstete, kleine Handwerker, Rentner   
     und Studenten,
-   Einlagen zur Beteiligung an Investitionen,
-   Beihilfen an BedĂŒrftige,
-   Verwaltung von Zakat-Mitteln.

Im Auftrag der Islamischen Außenministerkonferenz (1970) wurde 1972 unter Beteiligung von EI Naggar eine Studie ĂŒber die Einrichtung Islamischer Banken erstellt. Auf dieser Grundlage wurden daraufhin sowohl die Islamische Entwicklungsbank als auch inzwischen zahlreiche zumeist private Banken in mehreren islamischen LĂ€ndern errichtet. Iran und Pakistan verstaatlichten das Bankwesen und machen Schritte zur islamischen Umstellung "von oben".

Die islamischen Banken praktizieren folgende Formen der Erfolgsbeteiligung:
-   Musharaka (Ă€hnlich wie eine GmbH mit Gewinn- und Verlustbeteiligung  
     entsprechend dem GeschĂ€ftsanteil),
-   Modaraba (Kapitalgeber- und GeschĂ€ftsfĂŒhrerfunktionen werden getrennt, wobei
     die Bank zunehmend das Projektmanagement fĂŒr ein Anlegerpublikum  
     ĂŒbernimmt). (13)

Zur kurzfristigen ÜberbrĂŒckung von LiquiditĂ€tsengpĂ€ssen gewĂ€hren islamische Banken zinslose Kredite mit kompensatorischer Einlage (z.B. 1000 M fĂŒr 10 Tage gegen 100 M fĂŒr 100 Tage). Geldanleger bekommen keine Zinsen, sondern werden an Gewinnen und Verlusten der Bank beteiligt. Daneben gibt es (wie bei uns) Kauf auf Ratenzahlung, Mietkauf, Vermietung, Leasing, Mark-down-Kredite (Wechsel zu niedrigerem Preis). Umstritten ist „Murabaha“, ein doppeltes KaufgeschĂ€ft mit Gewinnaufschlag, wobei die Bank Ware kauft und dem Unternehmer gegen Gewinnaufschlag auf Ratenzahlung weiterverkauft. Im Übrigen bieten auch islamische Banken Dienstleistungen wie DurchfĂŒhrung des Zahlungsverkehrs, Scheckeinzug, Wechsel gegen GebĂŒhr (die allerdings nur vom Betrag und nicht von der Dauer abhĂ€ngt) und Vermögensverwaltung; und sie fĂŒhren GeschĂ€fte auf eigene Rechnung.

Zur praktischen Bedeutung ist wichtig anzumerken: Der Anteil der islamischen Banken am Bankensektor insgesamt ist noch sehr gering, und wiederum betrÀgt bei den islamischen Banken der Anteil der Erfolgs- und VerlustbeteiligungsgeschÀfte nur ca. 10% des gesamten GeschÀftsumfangs. (14)

Deutlich sind inzwischen die Probleme einer solchen Erfolgs- und Verlustbeteiligung (15):
-   Probleme der Kontrolle, insbesondere mangels ausreichender BuchfĂŒhrung,
-   Personalprobleme der Banken bei der unternehmerischen Beurteilung der
     Projekte,
-   RentabilitĂ€tsprobleme, weil rentable Projekte von Normalbanken abgewickelt werden und die   
     ĂŒbrigen Projekte fĂŒr islamische Banken nur lohnend sind, wenn der Gewinn höher ist als
     erwartet;
-   statt Produktionsinvestitionen werden vorzugsweise HandelsgeschĂ€fte bei islamischen Banken
     abgewickelt; noch fehlendes Investitionsmilieu,
-   die verbreitete Einstellung, „der Prophet habe den Zins, nicht aber den Profit verboten“,
-   die ZurĂŒckhaltung der Privilegierten und der Regierung und
-   die internationale Verflechtung.

Trotz dieser Probleme scheinen mir die BemĂŒhungen der islamischen Banken um eine Beteiligungswirtschaft ein Schritt in die richtige Richtung zu sein, nĂ€mlich weg von der bei uns so selbstverstĂ€ndlichen Herrschaft des Geldes. Diese VerĂ€nderung des Denkens könnte sich auch als hilfreich erweisen bei der BewĂ€ltigung der internationalen Schuldenkrise, indem Schulden in Beteiligungen umgewandelt werden. Risiken wĂŒrden gerechter und breiter verteilt.

Aus freiwirtschaftlicher Sicht ist die islamische Beteiligungswirtschaft freilich nur ein zwar sympathischer, aber unzureichender Ansatz. Insbesondere bleibt ungelöst, was den Zins als Knappheitsindikator ersetzen soll und wie eine stabile WÀhrung erreicht werden könnte.

C    Ausblick                                                                                                               
[Übersicht]

Zur Untermauerung ihrer Behauptung, dass zinslose Banken möglich seien, stĂŒtzten sich muslimische Ökonomen schon in den 1950er Jahren auch auf westliche Autoren insbesondere Keynes, Schumpeter und auch Gesell, auf den sie wohl durch Keynes aufmerksam wurden. Sie ĂŒbernahmen teilweise Gesells Aussagen ĂŒber die Auswirkungen des Zinses, nicht aber seinen Therapievorschlag. Es ist schwer zu sagen, was sie daran hinderte, ob es die Kritik westlicher Ökonomen an Gesell war (soweit sich diese ĂŒberhaupt mit ihm auseinandersetzen) oder die islamische Tradition der Gewinn- und Verlustbeteiligung. Vielleicht klingen Gesellsche Vorstellungen fĂŒr Muslime zu rational und geldtechnisch.

Immerhin liegt eine Chance darin, dass westliche Ökonomen auf dem Umweg ĂŒber islamische Fachkollegen an Gesell und dessen Anerkennung durch Keynes erinnert und mit den SchĂ€den der Zinswirtschaft konfrontiert werden.

Dieser Dialog könnte uns AbendlĂ€nder zu unseren eigenen SchĂ€tzen und Wurzeln zurĂŒckfĂŒhren. Wenn wir uns darauf besĂ€nnen, dass die Zinskritik von Ernst AbbĂ©, Silvio Gesell, Rudolf Steiner u.a. in einer jahrtausendelangen Kulturtradition steht, wĂŒrden wir erkennen, dass hierfĂŒr eine Lösung zu finden Aufgabe nicht allein der (zumeist systemkonform denkenden) Ökonomen ist, sondern aller Menschen, die an einer gerechten Ordnung menschlichen Zusammenlebens interessiert sind. Ein solcher Dialog zwischen den Religionen könnte unseren Eifer beleben im Sinne der Ringparabel Lessings („Nathan der Weise“), „die Kraft des Steins in (unserem) Ring an Tag zu legen“.

Anmerkungen                                                                                                          
[Übersicht]

1        Zeitschrift fĂŒr Sozialökonomie 80/1989, S. 17/22.
2        Mehdi Navab, Warum erregt die Islamische Revolution in Iran die GemĂŒter?, in: Weltmacht Islam?
         Ein Symposium. Reihe „Frankenthaler GesprĂ€che" in der PVA (1983), S. 133/138-140.
3        Werner Onken, Der geistige Weg Silvio Gesells und der Freiwirtschaftsbewegung, in: Fragen der Freiheit
         195/1988, S. 45 ff.
4        Siehe etwa Johannes Ude und Eduard Burri, Nachweise in dem in Anm. 1 genannten Aufsatz. Dieser
         VerknĂŒpfung widmen sich insbesondere die "Christen fĂŒr gerechte Wirtschaftsordnung (CGW) e.V.",
         Martin-Bucer-Str. 6, D-77694 Kehl. (
www.cgw.de)
5        Achmed Ghanie Ghaussy, Das Wirtschaftsdenken im Islam (1986), S. 129 ff.
6        Zum folgenden: Ghaussy (Anm. 5); Axel Köhler, Islam - Leitbilder der Wirtschafts- und
         Gesellschaftsordnung (1981); Volker Nienhaus, Islam und moderne Wirtschaft. EinfĂŒhrung in Positionen,
         Probleme und Perspektiven (1982); aus sozialistischer Sicht: Maxime Rodinson, Islam und Kapitalismus
         (1966/86); alle mit weiteren Literaturhinweisen; siehe auch die Auswahlbibliographie von I. Otto und M.
         Schmidt-Dumont, Islamische Wirtschaft in Theorie und Praxis (1986).
7        Hierzu Nienhaus (Anm. 6) S. 59 ff., der sich dabei auf die Politisch-religiöse islamische GrundsatzerklĂ€rung
         der "Internationalen islamischen Hidschra-Konferenz ĂŒber die Situation der moslemischen Minderheiten in
         der Welt“ von 1980 stĂŒtzt; siehe auch Ghaussy (Anm. 5) S. 72 ff., 248 ff.
8        M.N. Siddiqi, zitiert nach Nienhaus (Anm. 6), S. 69.
9        Nach einer Meldung der FAZ vom 9.9.1989 („Sind Zinsen ‚halal’ oder ‚haram’?“) hat der Mufti Ägyptens,
         der oberste islamische Rechtsgelehrte des Nil-Landes, im Gegensatz zu anderen Rechtsschulen
         entschieden, dass Zinsen fĂŒr Bankeinlagen zulĂ€ssig seien.
10      Siehe z.B. Nienhaus (Anm. 6), S. 216 ff.
11      Über das folgende berichten Volker Nienhaus und Traute Wohlers-Scharf, Arabische und Islamische
         Banken (1984), S. 57 ff.
12      Dazu Ahmed El Naggar, Zinslose Sparkassen. Ein Entwicklungsprojekt im Nil-Delta (2. Aufl. 1982).
13      Nienhaus/Wohlers-Scharf (Anm. 11), S. 101-123.
14      NĂ€here Angaben bei Nienhaus/Wohlers-Scharf (Anm. 11), S. 123-151.
15      Dazu Nienhaus (Anm. 6), S. 262 ff. und Nienhaus/WohlersScharf (Anm. 11), S. 151 ff.
16      Volker Nienhaus, Islamische Banken: Struktur und Bedeutung, in: EntwicklungslĂ€nder in der Finanzkrise.
         Probleme und Perspektiven. Hrsg. von U.E. Simonis (1983), S. 159/164 f.

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