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SOZIALÖKONOMIE.INFO

Roland Geitmann
NatĂŒrliche Wirtschaftsordnung und Judentum
Vortrag im Rahmen der 1. CGW-/INWO-Tagung in Birkenwerder am 29.4.1995. - Zuerst veröffentlicht in der „Zeitschrift fĂŒr Sozialökonomie“ 106. Folge (1995), S. 33–41.

Übersicht
1    Geldwesen
1.1  Zinsverbot
1.2  Erlassjahr
1.3  Geldwesen und Antisemitismus
1.4  Gegenwart
2    Bodenordnung und weitere Elemente
2.1  Bodenordnung
2.2  Gemeinschaftssiedlungen
Anmerkungen

Wer unser Geldwesen kritisiert, insbesondere Zins und Zinseszins und deren Folgen, lĂ€uft Gefahr, als Links- oder eher noch als Rechtsextremist und als Antisemit verdĂ€chtigt zu werden. Dieser Methode bedient sich unterschwellig auch Bundesbankdirektor Otmar Issing in seinem Artikel "Der Zins und sein moralischer Schatten in der FAZ vom 20.11.1993. ZunĂ€chst zitiert er aus der Frankfurter Chronik zur Judenverfolgung im Mittelalter: "Propter usuras vexabantur" (wegen des Wuchers wurden sie gequĂ€lt). Nachdem er die Zinskritik des Aristoteles als ĂŒberholt und das Mittelalter mit seinem Zinsverbot als ‚finster’ abgetan hat, erinnert Issing an die gescheiterten marxistischen Versuche, Geld und Zins abzuschaffen, sowie an die Forderung im NSDAP-Programm nach einer „Brechung der Zinsknechtschaft“. In diese Gesellschaft rĂŒckt Issing nun diejenigen, die sich aus Sehnsucht nach der „zinslosen Wirtschaft“ immer wieder am Rande von Kirchentagen versammeln.

In der Tat ist das Zinsproblem seit vielen Jahrhunderten mit der Leidensgeschichte der Juden verknĂŒpft. Doch wer das Problem verleugnet und tabuisiert, trĂ€gt dazu bei, diese Leidensgeschichte fortzusetzen statt das Problem zu lösen. FĂŒr Juden ist das Zinsnehmen seit Jahrtausenden ein Problem und sie sind, wie auch die Moslems, einer konstruktiven Lösung nĂ€her als wir Christen. Gerade von denen, die wir zu SĂŒndenböcken machten, können wir wichtige Erkenntnisse und Impulse fĂŒr eine gerechte Wirtschaftsordnung empfangen.

Ähnlich eng verknĂŒpft ist die jĂŒdische Leidensgeschichte mit der Bodenfrage. Der Kampf um ihr Land und gerechte Zuteilung des Bodens, ihre Zerstreuung und RĂŒckkehr nach fast 2000 Jahren haben sie dafĂŒr vorbereitet, eine sinnvolle Bodenordnung zur Grundlage des neuen Staates zu machen - eine Ermutigung fĂŒr alle Bodenreformer.

Anhand der Geld- und Bodenfrage soll im Folgenden die NĂ€he von NatĂŒrlicher Wirtschaftsordnung und Judentum dargestellt werden. Die Hauptquelle hierfĂŒr auf jĂŒdischer Seite ist die Thora, also die fĂŒnf BĂŒcher Moses, wie sie auch in unserem Alten Testament enthalten sind. Diese heiligste Schrift der Juden fand ihre Auslegung und Fortentwicklung durch den Talmud aus dem 1. bis 5. Jahrhundert unserer Zeitrechnung, bestehend aus der Mischna (in sechs Ordnungen aus der Thora abgeleitete Religionsgesetze) und der Gemara (Diskussionen ĂŒber die Mischna in 60 Uaktaten). SpĂ€ter kamen systematische Gesetzessammlungen und Kommentare hinzu, z. B. von Maimonides, Turim und Schulchan Aruch sowie Sammlungen von Einzelentscheidungen (Responsa).

Diese durch viele Jahrhunderte und auch weiterhin geleistete Denkarbeit ĂŒber Grundfragen der Sozialordnung hat dem Judentum seine einzigartige KontinuitĂ€t durch WandlungsfĂ€higkeit verliehen, so dass Mordechai Kaplan das Judentum definiert als „eine sich entfaltende religiöse Zivilisation“ (1). Kennzeichnend ist auch, dass das Judentum im Unterschied zur katholischen Kirche auf eine zentrale und verbindlich entscheidende Institution verzichtet und verschiedene rabbinische Lehrmeinungen nebeneinander bestehen lĂ€sst. Neben Orthodoxen gibt es Konservative, Reformierte, Rekonstruktivisten und Kultujuden (2), so dass viele Einzelfragen umstritten sind.

1     Geldwesen
1.1  Zinsverbot                                                                                                         
[Übersicht]

Nach der NatĂŒrlichen Wirtschaftsordnung im Sinne von Silvio Gesell soll der Umlauf des Geldes dadurch gesichert werden, dass der „Jokervorteil“ des Geldes durch eine LiquiditĂ€tsabgabe neutralisiert wird. Der Zins soll also weder abgeschafft noch begrenzt werden; es wird vielmehr nur sein Sinken ermöglicht, damit er nur noch das Risiko und die Vermittlungskosten abdeckt, die kĂŒnstliche Knappheit behoben, Inflation als missliche Umlaufssicherung entbehrlich und stabile WĂ€hrung ermöglicht wird.

Das jĂŒdische Zinsverbot (3) trifft den Zins umfassender und ist nicht geldspezifisch, sondern gilt auch fĂŒr das Naturaldarlehen, zumal es aus einer Zeit israelitischer Naturalwirtschaft stammt, wĂ€hrend andere LĂ€nder (etwa Babylonien, Ägypten und Phönizien) schon eine entwickelte Geld- und Zinswirtschaft hatten. In erster Linie ist es eine Verhaltensnorm gegenĂŒber dem Armen, dem in seiner Notlage zinslos zu leihen sei, zumal Leihe schonender als Almosen ist. Die Mitsorge fĂŒr arme Mitmenschen steht im Zentrum jĂŒdischer Sozialethik und kennt vielerlei Regeln wie das Verbot, Feldecken abzuernten (Lev. 19,9f, 23,22) und das Nachleseverbot zugunsten der Armen (Lev. 19,9; 23,22; Dt. 24,20 f). Aus der Notlage anderer darf man kein GeschĂ€ft machen; ihnen zu helfen gebietet die NĂ€chstenliebe (s. z.B. Lev. 19,18).   

Mose ist der einzige antike Gesetzgeber, der ausdrĂŒcklich Darlehenszinsen verbietet. Die Ă€lteste Quelle (wahrscheinlich 13. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung) findet sich nach den Zehn Geboten (Kap. 20) und unmittelbar nach dem Verbot, Fremdlinge, Witwen und Waisen zu bedrĂŒcken in 2. Mose 22,24 (Exodus): „Wenn du Silber leihst einem aus meinem Volke, dem Armen neben dir, sei gegen ihn nicht wie ein Schuldherr; legt ihm nicht Zins auf“.

Anschließend folgt das Gebot, bei Pfandnahme eines Mantels diesen vor Sonnenuntergang zurĂŒckzugeben; denn „worauf sollte er sonst schlafen?“

Die jĂŒngste Quelle der Thora dĂŒrfte das 3. Buch sein, genannt Heiligkeitsgesetz oder Priestercodex: 3. Mose 25,35-37 (Leviticus): „Und wenn dein Bruder verarmt und seine Hand neben dir wackelt, so sollst du ihn festhalten wie einen Fremdling und Beisassen, auf dass er neben dir lebe. Nimm nicht von ihm Zins und Mehrung, und fĂŒrchte dich vor deinem Gott, auf dass dein Bruder neben dir lebe. Dein Geld gib ihm nicht auf Zins und um Mehrung gib ihm nicht deine Nahrungsmittel.“

Das alles noch einmal zusammenfassende und in seinem Alter umstrittene 5. Buch Mose fasst das Zinsverbot in folgende Worte: 5. Mose 23,20-21 (Deuteronomium): „Du sollst nicht Zins auferlegen deinem Bruder, Zins fĂŒr Geld, Zins fĂŒr Nahrungsmittel, Zins fĂŒr irgendeine Sache, die man auf Zins leiht. Dem Fremden magst du Zins auferlegen, aber deinem Bruder sollst du nicht Zins auferlegen, damit dich segne der Herr dein Gott, bei jeglicher Unternehmung deiner Hand in dem Lande, dahin du kommst, um es in Besitz zu nehmen.“

Nach der rabbinischen Lehre umfasst das Zinsverbot alles, was ĂŒber das Geliehene hinausgeht, jegliches Mehr. Diese allgemeine Bedeutung von Mehrung hatte zunĂ€chst auch das aus dem Altgermanischen stammende Wort Wucher, das in diesem Sinne noch von Luther gebraucht und erst spĂ€ter im eingeschrĂ€nkten Sinne von â€žĂŒbermĂ€ĂŸigem Zins“ benutzt wird. Die Thora verwendet das Wort nesek, das abgeleitet ist von nasak = beißen, verletzen, schaden.

Die rabbinische Lehre stellt weiterhin klar, dass Armut des Darlehensnehmers kein Tatbestandsmerkmal des Zinsverbots ist, sondern dieses auch gegenĂŒber Reichen gilt. Dies ergibt sich aus der zitierten Stelle im 5. Buch Mose, wo das Zinsverbot im Zusammenhang mit dem Hurenlohn genannt wird. Anders als bei Reichen wird gegenĂŒber Armen und BedĂŒrftigen ein Leihgebot bejaht, damit sie sich eine Existenzgrundlage schaffen können. Dieses Gebot, einander zu leihen, ist bis heute wirksam; anders wĂ€ren die großen jĂŒdischen Wanderungsbewegungen, insbesondere nach Amerika und wieder zurĂŒck nach Israel, gar nicht zu bewĂ€ltigen gewesen.

Im Unterschied zu christlichen Moraltheologen des 19. Jahrhunderts macht die jĂŒdische Soziallehre auch keinen Unterschied zwischen Konsumenten- und Produktivdarlehen, ermöglicht in Gestalt der so genannten isqa jedoch Geldeinlagen gegen Gewinn- und Verlustbeteiligung, eine Form, die spĂ€ter auch der Islam aufgreift und in verschiedenen Formen weiter entwickelt. Nur bei der Anlage von MĂŒndelvermögen erlaubt die Gemara den Ausschluss der Verlustbeteiligung. Rechtsdogmatisch wird die isqa seit dem 3. Jahrhundert zur HĂ€lfte als ein zinsloses Darlehen mit Verlustrisiko des Schuldners und zur anderen HĂ€lfte als Hinterlegung mit Verlustrisiko und entsprechend hĂ€lftiger Gewinnbeteiligung des GlĂ€ubigers interpretiert.

Die Juden haben durch die Thora 613 Ge- und Verbote, von denen ca. 140 jeden betreffen. Die hohe Bedeutung des Zinsverbots wird darin sichtbar, dass König David es in seiner Zusammenfassung auf 11 Ge- und Verbote ausdrĂŒcklich auffĂŒhrt (Psalm 15). Bei Naturaldarlehen wurden dem Darlehensgeber hierdurch sogar Nachteile zugemutet: FĂŒr trockenes Korn, in knapper Zeit gegeben, musste er die RĂŒckgabe in feuchtem Zustand nach der Ernte hinnehmen. Um so verstĂ€ndlicher ist es, dass gegen das Zinsverbot sicher vielfĂ€ltig verstoßen wurde. Darauf weisen etliche Stellen in den Heiligen Schriften hin, nicht dagegen der sich besonders um bedrĂ€ngte Arme kĂŒmmernde Prophet Amos, was wiederum als Indiz fĂŒr die Einhaltung des Zinsverbots zu jener Zeit verstanden werden könnte. Die Tatsache, dass Jesus „mit Pfunden zu wuchern“ als Gleichnis verwendet (aber eben auch nur als Gleichnis!), dĂŒrfte ein Hinweis auf die damalige Missachtung des Zinsverbots sein.

Die jĂŒdischen Rechtslehrer antworteten auf solche Tendenzen der Praxis indessen mit VerschĂ€rfungen: bei Ratenkauf wurde die Berechnung von Zinsen nicht gestattet, wĂ€hrend Skonto bei Vorauszahlung als zulĂ€ssig erachtet wurde. Bei Sachmiete sei Mietzins nur in Höhe der Abnutzung zulĂ€ssig. Im Übrigen wurden Wohltaten jeder Art als Verstoß gegen das Zinsverbot betrachtet und UmgehungsgeschĂ€fte wie der Wiederkauf verboten. Bei einem ZinsgeschĂ€ft wurden selbst BĂŒrgen, Zeugen und Schreiber als Gesetzesverletzer angesehen.

Da sich das jĂŒdische Recht durch EinzelfĂ€lle entwickelte, wurde der Grundgedanke des Zinsverbots erst spĂ€ter formuliert, und zwar durch den babylonischen AmorĂ€er R. Nahman bar Jahob (gest. 320 n. u. Z.), der erkannte: „Die Regel beim Zins ist: jeder Lohn fĂŒr ein Warten ist verboten.“ Dieser Gedanke wird spĂ€ter in der christlichen Scholastik in der Weise vertieft, dass wir die uns von Gott geschenkte Zeit nicht zu Geld machen dĂŒrfen.

DemgegenĂŒber lĂ€sst es die NatĂŒrliche Wirtschaftsordnung zu, dass sich Gegenwartsvorliebe in einem positiven Zins niederschlĂ€gt. Wenn jedoch der „Jokervorteil“ des Geldes durch eine LiquiditĂ€tsabgabe neutralisiert wĂŒrde, entfiele die kĂŒnstliche Verknappung des Geldes. Dann wird sich erweisen, dass sich unsere Gegenwarts- und unsere ZukunftsprĂ€ferenz am Markt weitgehend ausgleichen. Denn zur Alterssicherung und Krankheits-, Schadens- und sonstigen Vorsorge ist das BedĂŒrfnis, Konsum in die Zukunft zu verschieben, nicht geringer als die Verlockung, kĂŒnftige Konsummöglichkeiten vorwegzunehmen. Sich in der Zeitdimension miteinander auszugleichen, ohne aus dem eigenen Zeitvorsprung einseitig ein GeschĂ€ft zu machen, ist ein elementarer Gewinn wirtschaftlicher Zusammenarbeit fĂŒr beide Seiten. Diese Erkenntnis klingt im Judentum schon frĂŒh an und ist bis heute lebendig. Weil sie die LiquiditĂ€tsverzichtsprĂ€mie im Zins nicht zu erkennen vermag, redet uns die Wirtschaftswissenschaft dagegen ein, der Mensch sei auf GegenwartsprĂ€ferenz fixiert, so dass der Zins in dieser Höhe notwendig sei, um die Spanne zwischen Gegenwart und Zukunft zu ĂŒberbrĂŒcken.

1.2  Erlassjahr                                                                                                         
[Übersicht]

Schon das Buch Exodus (3. Mose 23, 10 f) regelt das Sabbatjahr, in dem Felder und Weinberge zugunsten der Armen brachliegen sollen. Nach dem Deuteronomium (5. Mose 15) soll jedes siebte Jahr als Erlassjahr gelten, in dem alle Schulden erlassen sind.

5. Mose 15,1-3 (Deuteronomium) (4): „Nach Ablauf von sieben Jahren sollst du eine Loslassung durchfĂŒhren. Und das ist der Inhalt der Loslassung: Jeder Darlehensgeber soll seine AnsprĂŒche aus dem Darlehen loslassen, das er seinem Bruder geliehen hat. Nicht soll er (sie) bei seinem Volksangehörigen und seinem Bruder eintreiben. Denn eine Loslassung fiir Jahwe hat man ausgerufen. Beim Fremden darfst du eintreiben. Doch was dir bei deinem Bruder gehört, sollst du aus deinem Anspruch loslassen.“

Aus besonderen AnlĂ€ssen, z. B. bei Regierungsantritt eines neuen Königs, gab es auch in anderen LĂ€ndern des Vorderen Orients gelegentlich allgemeine Schuldenerlasse. Ein voraussehbarer Schuldenerlass musste hingegen zu dem Problem fĂŒhren, dass gegen Ende der sieben Jahre die Bereitschaft, etwas auszuleihen, auf Null sank. Dieses Problem hatten die Autoren des Deuteronomiums durchaus im Auge (5. Mose 15,9): „HĂŒte dich, dass nicht ein nichtsnutziger Gedanke in deinem Herzen (ist): ‚Das siebte Jahr, das Loslassungs-Jahr ist nahe’, und dass du böse auf deinen armen Bruder blickst und ihm nichts gibst, so dass er gegen dich zu Jahwe ruft und eine SĂŒnde auf dir liegt!“

Wie weit das Erlassjahr praktiziert wurde, ist unsicher. RainerAlbertz (5) sieht im Buch Leviticus eine RĂŒcknahme dieser Regelung, weil dort das Sabbatjahr nur noch im Sinne der Brache festgelegt wird. FĂŒr eine Erlasspraxis noch um die Zeitwende spricht dagegen die Reform unter dem Rechtslehrer Hillel; danach konnten GlĂ€ubiger vor Beginn des Sabbatjahres ihre Forderungen in einer Urkunde bei Gericht geltend machen und auf diese Weise auch noch spĂ€ter einziehen. (6) Die Entsprechung zwischen himmlischer Schuldvergebung und irdischem Schuldenerlass, wie wir Christen es im „Vaterunser“ beten, oft ohne uns dessen bewusst zu sein, hat also tiefe Wurzeln in der jĂŒdischen Ethik. Auch Schulden können nicht ewig wĂ€hren, sondern mĂŒssen altern und schwinden wie alles auf der Erde. Dieser Effekt wird uns durch Inflation aufgenötigt, was wir durch einen entsprechend höheren Zins wieder auszugleichen versuchen. Dies entspricht jedoch einer vorzeitigen RĂŒckzahlung, die den Schuldner in noch grĂ¶ĂŸere Nöte bringen und in den Ruin stĂŒrzen kann.

1.3  Geldwesen und Antisemitismus

Wie kam es nun, dass gerade die Juden im Zusammenhang mit Geld und Zins in die Rolle des SĂŒndenbocks gedrĂ€ngt werden konnten? Eine schlĂŒssige Antwort scheint auf den ersten Blick darin zu liegen, dass sich das Zinsverbot nur auf Darlehen an Juden beschrĂ€nkt und das Deuteronomium es ausdrĂŒcklich erlaubt, von Fremden Zinsen zu nehmen. Dieses sogenannte „PersonalitĂ€tsprinzip“ ist jedoch nicht spezifisch jĂŒdisch, sondern kennzeichnet alle antiken und mittelalterlichen Rechtsordnungen. (7) VerstĂ€ndlicherweise werden Hilfs- und Liebespflichten nur gegenĂŒber den eigenen Volkszugehörigen auferlegt. Andernfalls wĂ€ren Fremde sogar begĂŒnstigt, wenn sie von Juden Zinsen nehmen dĂŒrften, aber an Juden keine zu zahlen hĂ€tten.

Dass bedeutende Autoren des Mittelalters die oben zitierte Stelle aus dem Deuteronomium sogar als Aufforderung interpretierten, von Fremden Zinsen zu nehmen, lĂ€sst sich auf dem Hintergrund ihrer UnterdrĂŒckung durch die Fremden durchaus verstehen. Nach einer vermittelnden Meinung war das Zinsnehmen von Nichtjuden erlaubt, soweit dies fĂŒr den Lebensunterhalt notwendig war. (8) Das Zinsnehmen generell als naturwidrige Erwerbsart anzusehen, wie es Artistoteles getan hatte, entsprach nicht jĂŒdischer Sichtweise. (9)

Die Folge des PersonalitĂ€tsprinzips war auch in anderen LĂ€ndern die, dass etwaige BeschrĂ€nkungen beim Zinsnehmen durch Inanspruchnahme Fremder umgangen wurden. So wie römische HĂ€ndler und Bankiers Teile ihres Vermögens auf Nichtrömer ĂŒbertrugen, um bei der Darlehensvergabe nicht an die römisch-rechtlichen HöhenbeschrĂ€nkungen des Zinses gebunden zu sein, suchten sich Juden nichtjĂŒdische StrohmĂ€nner, um Zinsen von ihren Landsleuten erheben zu können. (10)

Nachdem die Christen das Zinsverbot ĂŒbernahmen und es unter Karl dem Großen sogar zum Gesetz erhoben, war der Konflikt vorprogrammiert. Denn mit der zunehmenden Bedeutung des Geldes als Tauschmittel im Mittelalter musste das Zinsverbot wirtschaftsbehindernd wirken, weil es notwendige LeihvorgĂ€nge hemmte, sofern keine praktische Lösung wie mit den Brakteaten (regelmĂ€ĂŸige Geldverrufung und Schlagschatz) gefunden wurde. Die Wirtschaft brauchte also einen SĂŒndenbock, der die den Christen verbotenen verzinslichen GeldleihgeschĂ€fte ĂŒbernahm und sich damit entsprechend unbeliebt machte. (11)

Da die Juden vom Grunderwerb, Ackerbau, Handwerk und Gewerbe weitgehend ausgeschlossen wurden und andererseits im Metallhandel engagiert waren und dadurch mit dem MĂŒnzwesen zu tun hatten, lag es nahe, ihnen das PfandleihgeschĂ€ft zu ĂŒberlassen, oft die einzige TĂ€tigkeit, von der sie ihr Leben fristen konnten. Ihre Intelligenz und TĂŒchtigkeit, ZuverlĂ€ssigkeit und Sparsamkeit sowie ihre internationalen Kontakte machten sie zu unentbehrlichen Partnern gerade auch fĂŒr die Herrschenden. Bischöfe und FĂŒrsten hielten sich ihren ‚Hofjuden’ als Finanzier und verpfĂ€ndeten ihnen ihre Steuerforderungen gegen ihre Untertanen. So konnten die FĂŒrsten den Hass des Volkes gegenĂŒber Steuereintreibern auf die Juden ableiten.

Juden wurden von den Herrschenden benutzt und regelrecht missbraucht. Sie drĂ€ngten den Juden die Rolle des AnhĂ€ufens von Vermögen auf, um es ihnen dann zu eigenem Vorteil wieder zu entreißen: durch Vertreibung und angezettelte Pogrome oder durch willkĂŒrliche Schuldenstreichung. Zeitweise reiche Juden waren wie MelkkĂŒhe Gegenstand von Schenkungen und wurden wie SpielbĂ€lle oder Schachfiguren benutzt.

Zweifellos hat das verzinsliche GeldleihgeschĂ€ft der Juden in der Geschichte des Antisemitismus eine wichtige und verstĂ€rkende Rolle gespielt, vor allem im Mittelalter. Doch ist dieser Ursachenzusammenhang weder durchgĂ€ngig noch zwingend. Dies ergibt sich aus einem Vergleich mit dem Islam, der ein toleranteres VerhĂ€ltnis zum Judentum zeigt, obwohl die Juden auch dort eine Ă€hnlich wichtige Rolle im Finanzwesen spielten, weil auch den Moslems das Zinsnehmen verboten ist. Dass verzinsliche Geldleihe nicht zu Pogromen fĂŒhren muss, zeigt sich auch an christlichen Geldverleihern wie den Fuggern und Welsern. Und schließlich waren es weniger wirtschaftliche VerĂ€nderungen als vielmehr die AufklĂ€rung, die im 19. Jahrhundert eine VerĂ€nderung zugunsten der Juden bewirkte.

Der Antisemitismus ist Ă€lter und verbreiteter als die Geldwirtschaft und hat vorchristliche Wurzeln im damaligen jĂŒdischen SelbstverstĂ€ndnis als auserwĂ€hltes Volk und im Kampf um das ihnen zugewiesene Land gegen die dort ansĂ€ssigen und umliegenden StĂ€mme und Völker. Dass der Antisemitismus sich wie ein roter Faden durch die Geschichte des Christentums zieht (12), ist leider schon in den Evangelien angelegt, welche die dem römischen Statthalter-Schurken Pilatus anzulastende Kreuzigung Jesu den Juden in die Schuhe schieben, so dass sie fortan als „Gottesmörder“ gebrandmarkt werden und auch von den KirchenvĂ€tern mit Hass bedacht werden. Die tragische Verbindung von Thron und Altar unter dem Verwandtenmörder Kaiser Konstantin hatte JudenunterdrĂŒckung zur Folge, als Geld noch eine geringe Rolle spielte und das Zinsnehmen zunĂ€chst nur dem Klerus verboten war.

Im Mittelalter sind es neben dem Wuchervorwurf auch ganz absurde Beschuldigungen wie die, dass Juden Ritualmorde und Hostienfrevel begingen, womit Pogrome angefacht wurden. Beim spĂ€ten Luther verbindet sich in hĂ€sslichsten Formulierungen religiös formulierter Judenhass mit dem Vorwurf des Wuchers. In seiner Hetzschrift „Von den Juden und ihren LĂŒgen“ (1543) heißt es: „Der Jude lĂ€sst nicht von seinem Sinn, Christen umzubringen, wo er nur kann ... der Odem stinkt ihnen nach der Heiden Gold und Silber ... kein Volk unter der Sonne geiziger ... verfluchter Wucher ... giftigen Hass wider die Gojem von Jugend auf eingesoffen ... Darum wisse du, lieber Christ, und zweifel nichts daran, dass du, nĂ€hest nach dem Teufel, keinen bittern, giftigern, heftigern Feind habest, denn einen rechten Juden ... Die Juden verkehren Gottes Wort, geizen, wuchern, stehlen, morden, wo sie können, und lehren solches ihre Kindern fĂŒr und fĂŒr nachzutun.“ (13)

Auch Luther war ein irrender Mensch „zwischen Himmel und Hölle“. Die AufklĂ€rung des 18. Jahrhunderts schuf zwar die Voraussetzungen, den religiösen Judenhass zu ĂŒberwinden; sie legte aber gleichzeitig die Grundlage fĂŒr eine rassistische Ausgrenzung, die dann im 20. Jahrhundert durch die nationalsozialistische Judenvernichtung eine schreckliche Steigerung erfuhr. Dass die Nationalsozialisten die Forderung nach „Brechung der Zinsknechtschaft“ als antisemitisches Instrument missbrauchten, hat also eine lange Vorgeschichte, was nicht gegen die Berechtigung dieser Forderung spricht, sondern dafĂŒr, dass hier bis heute ein Problem auf seine Lösung wartet. Dem Kapitalismus konnte nichts GĂŒnstigeres passieren, als dass die Zinskritik im Strudel des Nationalsozialismus mit verschwand und tabuisiert wurde. Wer auf diesem Tabu beharrt in vermeintlicher RĂŒcksichtnahme auf die jĂŒdische Leidensgeschichte, zementiert ein ĂŒbles Klischee, bereitet den Boden fĂŒr kĂŒnftiges Leiden und tut insbesondere den Juden Unrecht, fĂŒr die das Zinsverbot im Unterschied zu den Scheinchristen noch heute von Bedeutung ist.

1.4  Gegenwart                                                                                                             
[Übersicht]

Auch heute gilt noch Geldverleih mit Gewinn zwischen Juden als unmoralisch. (14) Sogar ein Inflationsausgleich durch Bindung an den Lebenshaltungskostenindex wird von den meisten Rabbinern als unzulĂ€ssige Form des Zinses angesehen. (15) Die Bindung an eine auslĂ€ndische WĂ€hrung stĂ¶ĂŸt dagegen nicht auf Bedenken. Indes, auch die Rabbiner tragen der RealitĂ€t Rechnung: Von Banken ausgezahlte Zinsen anzunehmen ist erlaubt. (16) Auf diese Weise wird die Zwischenschaltung einer Institution zur SelbsttĂ€uschung.

Im Unterschied zur Forderung Jesu (Lk 6,35), auf der RĂŒckgabe des Verliehenen nicht zu bestehen, werden Sicherheiten (PfĂ€nder) und RĂŒckzahlungsforderungen in der jĂŒdischen Wirtschaftsethik streng beurteilt. Bei zinsloser Leihe liegt das Risiko allein beim Schuldner. Übernimmt der GlĂ€ubiger dagegen einen Teil des Risikos, ist auch eine entsprechende Gewinnbeteiligung geboten. Diese Form der Gewinn- und Verlustbeteiligung (isqa) hat im produktiven Bereich große Bedeutung gewonnen und ist durch entsprechende Vertragsformulare standardisiert. Soweit ein Gewinn fingiert und ein Verlust ausgeschlossen wird wie bei Staatsanleihen, ist die Beurteilung bei Rabbinern umstritten. (17)

Bedeutsam und anspornend ist jedoch Folgendes (18): Parallel zum Bankwesen gibt es in der jĂŒdischen Gesellschaft ein dichtes Netzwerk von Institutionen, privaten Einzelinitiativen und Synagogen, die zinslose Leihe vermitteln und organisieren, sowohl fĂŒr Konsumzwecke als auch fĂŒr geschĂ€ftliche Investitionen. Die von jĂŒdischer Sozialethik getragene breite Bereitschaft, hierbei mitzumachen, ist eines der Geheimnisse der erfolgreichen StaatsneugrĂŒndung Israel. Nach wie vor betrachten sich die Angehörigen dieses Volkes als „Hausgemeinschaft“, deren Mitglieder sich gegenseitig beistehen.

   Bodenordnung und weitere Elemente
2.1  Bodenordnung                                                                                                   
[Übersicht]

In einer NatĂŒrlichen Wirtschaftsordnung wĂŒrde die Bodenrente in der Weise abgeschöpft, dass Nutzungsrechte am Boden nach dem Meistgebotsprinzip, also zu marktgerechten Nutzungsentgelten vergeben werden, die der Kindererziehung zugute kommen. Hierzu gibt es im Judentum starke Entsprechungen, begrĂŒndet in der Thora und in erstaunlicher Weise im 20. Jahrhundert realisiert. (19)

Sozialer Hintergrund fĂŒr die Thora-Regelungen sind Fehlentwicklungen wĂ€hrend des Königtums, wofĂŒr die Geschichte von Naboths Weinberg (l. Könige 21) ein plastisches Beispiel ist. Offensichtlich wurden kleinbĂ€uerliche Familien zugunsten großer StaatsgĂŒter fĂŒr Staatsbeamte, Offiziere und HĂ€ndler unterdrĂŒckt, indem sie fĂŒr Kredite ihre bewegliche Habe, GrundstĂŒcke und sogar ihre Familie verpfĂ€ndeten und schließlich Tagelöhner und Sklaven wurden (vgl. Jesaja 5,8; Micha 2,1- 2; Amos 2, 6; 5, 11). Um dem gegenzusteuern, erklĂ€rten priesterliche Reformer das 50. Jahr zum „Jobel-Jahr“ und erlĂ€uterten dessen Auswirkungen fĂŒr den GrundstĂŒcksverkehr sehr prĂ€gnant: „Im Jobel-Jahr sollt ihr, ein jeder, zu seinem Landbesitz zurĂŒckkehren. Wenn du deinem MitbĂŒrger etwas verkaufst (= pfĂ€ndest) oder etwas aus der Hand deines MitbĂŒrgers kaufst (= zum Pfand nimmst), so sollt ihr einander nicht bedrĂŒcken. Nach der Zahl der Jahre nach dem Jobel sollst du von deinem MitbĂŒrger kaufen, nach der Zahl der Ertragsjahre soll er dir verkaufen. Je mehr Jahre es sind (bis zum nĂ€chsten Jobel-Jahr), so sollst du seinen Kaufpreis erhöhen, je weniger Jahre es sind, so sollst du seinen Kaufpreis verkleinern. Denn die Anzahl der ErtrĂ€ge verkauft er dir.“ (3. Mose 25,13-16 / Leviticus) Und in Vers 23 heißt es bekrĂ€ftigend: „Das Land aber sollt ihr nicht unwiderruflich verkaufen - denn mir gehört das Land, denn Fremdlinge und Beisassen seid ihr mir.“

Die weiteren Verse dieses Kapitels regeln das RĂŒckkaufsrecht des ursprĂŒnglichen EigentĂŒmers und seiner Familie zum Wert der bis zum nĂ€chsten Jobel-Jahr noch ausstehenden Ernten. Im Jobel-Jahr soll es kostenlos in seinen Besitz zurĂŒckgehen. Das Ganze soll allerdings nur außerhalb der ummauerten Stadt gelten, wĂ€hrend innerhalb der Stadt lediglich ein Jahr lang das RĂŒckkaufsrecht (zum vollen Erwerbspreis) besteht, bis das Eigentum unwiderruflich an den KĂ€ufer ĂŒbergeht. Nur die Leviten (Priester) haben zeitlich unbeschrĂ€nkte RĂŒckkaufsmöglichkeit und erhalten im Jobel-Jahr auch ihre StadthĂ€user zurĂŒck.

Praktische Anwendung fanden diese weisen Regeln im alten Israel kaum. Die Vertreibung der Juden und ihre BeschrĂ€nkungen in der Diaspora entfernten sie von Grund und Boden. Als sie schließlich im 19. Jahrhundert in Europa ihre Ghettos verlassen durften, bevorzugten die dem Ackerbau gĂ€nzlich entwöhnten Menschen verstĂ€ndlicherweise stĂ€dtischen Immobilienbesitz. Dann aber erwachte die Idee, nach PalĂ€stina zurĂŒckzukehren, in ihr Land und zu ihrem Boden.

Mangels eigener Geldmittel erwies es sich als notwendig, sich zusammenzutun. Im Jahr 1884 schlug Moshe Leib Lilienblum in seiner Veröffentlichung „Über die Wiedergeburt des jĂŒdischen Volkes im Lande seiner VĂ€ter“ vor, einen Volksfonds zum Erwerb von FlĂ€chen in PalĂ€stina zu grĂŒnden und gegen langfristige Zahlungen an Siedler weiterzuverkaufen. Zionistische Intellektuelle erkannten jedoch rasch die Gefahr der Bodenspekulation und vertieften sich in die Erkenntnisse der Bodenreformer Michael FlĂŒrscheim (1844-1912), Henry George (1839-1897) und Theodor Hertzka (1845-1924). Hermann Schapira (1840-1898) forderte folgerichtig die Bildung eines jĂŒdischen Nationalfonds (Keren Kayemath Leisrael), der das erworbene Land nicht verĂ€ußert, sondern nur Nutzungsrechte (Erbpacht) vergibt, mit ausdrĂŒcklichem Hinweis auf die Regeln des Jobel-Jahres. Auf dem 5. Zionistenkongress 1901 unter Theodor Herzl wurde ein entsprechender Beschluss gefasst und insbesondere durch Johann Kremenezky und Dr. Max Bodenheimer umgesetzt. Erheblichen Anteil an der Verbreitung dieser Idee hatte auch Franz Oppenheimer.

Freilich wurden auch Bedenken gegen diese Bodenpolitik erhoben: Ohne Bodeneigentum werde der Mittelstand von einer Ansiedlung in PalĂ€stina abgeschreckt, Privatinitiative wĂŒrde gelĂ€hmt und man gerate gar in kommunistisches Fahrwasser. Doch diese EinwĂ€nde erwiesen sich als unbegrĂŒndet; zu Recht wurde demgegenĂŒber darauf hingewiesen, dass der Erwerb durch einen Bodenfonds Konkurrenz und dadurch zu stark ansteigende Bodenpreise vermeiden wĂŒrde und dass Siedler in GebĂ€ude und Betriebe investieren könnten statt in den Boden.

Unter der tĂŒrkischen Herrschaft war das Land in PalĂ€stina weitgehend verödet, lag brach und hatte nur 300.000 bis 400.000 Einwohner. In erheblichem Umfang gehörte das Land wenigen Familien, die sich als Steuereintreiber die ĂŒbrige Bevölkerung abhĂ€ngig gemacht hatten und fĂŒr sich arbeiten ließen. Durch die jĂŒdischen AnsiedlungsplĂ€ne witterten die Großgrundbesitzer Morgenluft, hofften auf steigende Bodenpreise und willkommene Verkaufserlöse und waren, wenn auch mehr oder weniger versteckt, verkaufsbereit. Als folgenreich erwies sich das der Londoner Zionistenkonferenz 1920 telegrafisch ĂŒbermittelte Kaufangebot ĂŒber grĂ¶ĂŸere LĂ€ndereien im Jesreel-Tal. Angesichts der begrenzten Mittel wurde durch Annahme dieses Angebots der Schwerpunkt des Grunderwerbs im lĂ€ndlichen Raum gesetzt; fĂŒr den stĂ€dtischen Raum blieben kaum noch Mittel ĂŒbrig, so dass zum Beispiel Tel Aviv bis heute unter spekulativ hochgetriebenen Bodenpreisen leidet.

Dieser mĂŒhsam StĂŒck fĂŒr StĂŒck getĂ€tigte Erwerb von oft sumpfigem und unwegsamem GelĂ€nde wurde nach dem 2. Weltkrieg bei der StaatsgrĂŒndung Israels ergĂ€nzt durch das frĂŒher tĂŒrkische Staatsland, das nach dem 1. Weltkrieg britisches Mandatsland geworden war und nun dem neuen Staat ĂŒbergeben wurde. Hinzu kamen die GrundstĂŒcke der 1948 geflohenen oder vertriebenen PalĂ€stinenser. Im Ergebnis gehörten 1967 von den 20.255 km2 LandflĂ€che ĂŒber 90 Prozent der öffentlichen Hand (Staat, Fonds und Gemeinden).

Der Nationalfonds wurde durch entsprechende Gesetze im Jahr 1960 zur offiziellen Bodenbehörde. Gleichzeitig wurde festgelegt, dass der Boden nicht verĂ€ußert, sondern dass die Nutzung in Erbpacht oder Erbbaurecht vergeben wird. Die Vertragskonditionen hierbei sind fĂŒr die Ansiedler gĂŒnstig; in den ersten sieben Jahren werden maximal 2 % der zu erwartenden ErtrĂ€ge als Entgelt verlangt, bei stĂ€dtischen GrundstĂŒcken 3-4% des Wertes. Alle sieben Jahre wird eine Anpassung durch SteuerschĂ€tzbeamte vorgenommen, gegen deren Feststellung Einspruch erhoben werden kann. Bei Übertragung des Rechts auf einen anderen wird eine „ZustimmungsgebĂŒhr“ erhoben, die den erzielten Mehrwert wenigstens zum Teil abschöpft.

Die bisherigen Erfahrungen zeigen deutlich, wie sehr diese Bodenordnung die Planung und deren Realisierung erleichtert, sei es Erschließung, Ansiedlung, Wohnungsbau und gewerbliche Siedlung, sei es Aufforstung oder die Festlegung von Erholungs- und Naturschutzgebieten. Die Bodenpreisentwicklung konnte - im Unterschied zu den StĂ€dten mit vorwiegendem Privateigentum - erheblich gedĂ€mpft werden. Die Tatsache, dass in Israel ein so erheblicher Anteil des Bodens in öffentlicher Hand und nur im Nutzungsrecht vergeben wird, hat sich als wesentliche Grundlage fĂŒr den Aufbau des israelischen Staates und der Demokratie erwiesen. Die großen Einwanderungswellen wĂ€ren andernfalls nicht zu bewĂ€ltigen gewesen.

Wenn auch mit FlĂŒchtlingselend der PalĂ€stinenser erkauft, konnte die Chance einer StaatsneugrĂŒndung fĂŒr die Bodenordung wahrgenommen werden, weil alte WeisheitsschĂ€tze dieses Volkes, von Bodenreformern in die Sprache unserer Zeit ĂŒbersetzt, zur VerfĂŒgung standen und von klarsichtigen Menschen aufgegriffen und in die Tat umgesetzt wurden. Ein ermutigendes Signal geht hiervon aus fĂŒr andere LĂ€nder, insbesondere Lateinamerika, Afrika und Asien, aber auch fĂŒr Europa. Vor allem den ehemals sozialistischen LĂ€ndern Osteuropas möchte man wĂŒnschen, dass sie die Chancen ihrer Bodensituation nicht verspielen. Dass die Saat hilfreicher Gedanken ĂŒber Elemente gerechter Gesellschaftsordnung manchmal an anderer Stelle als erwartet aufgeht, zeigt die Verfassung von Äthiopien von 1994, die das öffentliche Eigentum am Boden festschreibt und die Vergabe von Nutzungsrechten vorsieht: Bauland nach Meistgebot und Agrarland gratis.

2.2  Gemeinschaftssiedlungen                                                                             
[Übersicht]

Da sie mit dem öffentlichen Eigentum am Boden sachlich zusammenhĂ€ngen, sollen sie hier wenigstens noch kurz erwĂ€hnt werden (20): Die Kwuza ist ein kleines Kollektivdorf mit kooperativen GrundsĂ€tzen. Der erste Kibbuz wurde 1908 am SĂŒdufer des Sees Genezareth gegrĂŒndet und bezeichnet eine grĂ¶ĂŸere Gemeinschaftssiedlung, die in unterschiedlichen Graden auch die Funktionen von Familie und Kindererziehung ĂŒbernimmt. Die Moshav Ovdim sind Eigenwirtschaften, die im Dorfrahmen kooperieren. Moshav Schittufi nennt man Mischformen zwischen Kibbuz und Moshav Ovdim mit gemeinsamer Produktion, aber privaten Haushalten. Alle diese Formen kennen folgende vier Grundprinzipien:

-        Siedlung auf öffentlichem Boden,
-        Eigenarbeit (bewusste RĂŒckkehr zur körperlichen Arbeit),
-        gegenseitige Hilfe und
-        einheitliche Vermarktung und gemeinsamer Ankauf von Produktionsmitteln. –

In seiner modernen, aggressiven, menschen- und naturfeindlichen Form ist der Kapitalismus ein Produkt des Christentums und steht in krassem Gegensatz zu den in den Evangelien verkĂŒndeten Prinzipien christlicher Lebensweise. Zum Teil hineingedrĂ€ngt und genötigt haben hierbei auch Juden mitgewirkt. FĂŒr viele von ihnen sind jedoch jene Weisheiten lebendig geblieben, die auch Wurzeln christlicher Sozialethik sind und Orientierung dafĂŒr geben könnten, den Kapitalismus zu ĂŒberwinden.

Wer die Bedeutung des Umgangs mit Geld und Boden erkannt hat, wird mit Respekt die jĂŒdische Praxis verfolgen, insbesondere ihre Bodenordnung und deren Auswirkungen und ihr GespĂŒr dafĂŒr, dass Geld nicht nur zum Kaufen und gewinnbringenden Investieren, sondern auch zum zinslosen Leihen und Schenken da ist. Schaut man dann noch auf die BemĂŒhungen der Islamischen Banken, Zinsen durch Formen der Gewinn- und Verlustbeteiligung zu ersetzen, liegen wir Christen in den Bestrebungen um eine NatĂŒrliche Wirtschaftsordnung deutlich zurĂŒck. Geld- und Bodenordnung sind bei uns ein Tabu und als Aufgabe nicht erkannt, geschweige denn gelöst.

Statt wie in der Vergangenheit Juden und andere Minderheiten zu SĂŒndenböcken fĂŒr die schlimmen Auswirkungen ungelöster Ordnungsfragen zu machen, sollten wir uns in einen friedlichen Wettbewerb einlassen, in dem Juden, Moslems, Christen und andere Kulturen nach dem rechten Weg gesellschaftlicher Ordnung suchen. Die Fortschritte der anderen gerade im Bereich der Geld- und Bodenordnung können und sollten uns Ansporn sein im Sinne der Lessingschen Ringparabel, die „Nathan der Weise“ erzĂ€hlt und die mit folgender Aufforderung des Richters an die drei streitenden BrĂŒder endet: „Es strebe von Euch jeder um die Weite, die Kraft des Steins in seinem Ring an Tag zu legen! Komme dieser Kraft mit Sanftmut, mit herzlicher VertrĂ€glichkeit, mit Wohltun, mit innigster Ergebenheit in Gott, zu Hilf 
!“

Anmerkungen                                                                                                          
[Übersicht]

1        Zitiert nach Leo Trepp, Die Juden. Volk, Geschichte, Religion (1992), S. 166.
2        NĂ€heres darĂŒber bei L. Treep (Anm. 1), S. 93 ff.
3        FĂŒr das Folgende stĂŒtze ich mich wesentlich auf die Arbeit von Eberhard Klingenberg, Das israelitische
         Zinsverbot in Torah, Misnah und Talmud (1977).
4        In der Übersetzung von Rainer Albertz, Der Kampf gegen die Schuldenkrise - das Jobeljahrgesetz 
         Levitikus 25, in: Der Mensch als HĂŒter seiner Welt. Alttestamentliche Bibelarbeiten zu den Themen des
         konziliaren Prozesses (1990), S. 41/44.
5        A.a.0. (Anm.4), S. 48.
6        Dazu E. Klingenberg, a.a.0. (Anm. 3), S. 87. - David Novak, Jewish social ethies (1992), S. 212 ff.
7        E. Klingenberg, a.a.0. (Anm. 3), S. 34 ff., 74 ff.
8        E. Klingenberg, a.a.0. (Anm. 3) S. 75 f.
9        So Meir Tamari, With all your possessions. Jewish Ethics and economic life (1987), S. 182 .f
10      E. Klingenberg, a.a.0. (Anm. 3), S. 76 f.
11      Zum Folgenden Johann Maier, Das Judentum. Von der Biblischen Zeit bis zur Moderne (3. Aufl. 1988),
         S. 589 ff.
12      Dazu Gerhard Czermak, Christen gegen Juden. Geschichte einer Verfolgung (1991).
13      Zitiert nach G. Czermak, a.a.0. (Anm. 12), S. 85.
14      Eliaho Avichail, Judentum - Eine EinfĂŒhrung in die Grundlagen des jĂŒdischen Glaubens und Gesetzes
         (2. Aufl. 1994), S. 100.
15      M. Tamari, a.a.0. (Anm. 9), S. 193 ff.
16      E. Avichail, a.a.0. (Anm. 14).
17      M. Tamari, a.a.0. (Anm. 9), S. 188 ff.
18      Dazu M. Tamari, a.a.0. (Anm. 9), S. 171.
19      FĂŒr diesen Abschnitt stĂŒtze ich mich vor allem auf die Darstellung bei Efraim Orni, Bodenreform und
         sozialer Fortschritt in Israel, hrsg. vom HauptbĂŒro des Keren Kayemeth Leisrael Jerusalem (1973), aber             auch auf den in Anm. 4 genannten Aufsatz von R. Albertz, dessen Übersetzung der Thora-Zitate ich folge.
20       Dazu E. Orni, a.a.0. (Anm. 19), S. 48 ff., und J. Maier, a.a.0. (Anm. 11), S. 820 ff.

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